Datasets:
DmitryYarov
/
aristotle_csv__ext

Dataset card Data Studio Files Community
1
text
stringlengths
2
1.22k
Поэтому в то время, как по своему содержанию христианская религиозная философия примыкала больше к Платону, форма ее все более и более принимала аристотелевский характер, особенно под влиянием неоплатонического синкретизма.
В Восточной церкви уже в ст.
Немезий пользовался Аристотелевскими категориями точно так же в ст. мы встречаем в Иоанне Филиппоне ревностного комментатора А., а систематизация догматического учения, совершенная в ст.
Иоанном Дамаскином и авторитет которой еще и теперь признается греческой церковью, вызвана, главным образом, влиянием логических форм аристотелизма.
Для Западной Церкви учение А. приобрело значение преимущественно в той форме, в которой оно было передано в переводах и комментариях Боэция .
Вообще, в отношении своих логических учений весь ход развития схоластики определялся аристотелевским материалом по мере знакомства с ним.
См.
Прантль, т. , Лейпц., .
Вначале это знакомство было скудное и смутное даже Абеляр должен был довольствоваться комментарием Боэция на написанное неоплатоником Порфирием введение к Органону и латинскими переводами двух сочинений, и , да еще отрывками из других книг А.
У Гильбера Порретана, в первой половине в., впервые замечается некоторое знакомство с обеими Аналитиками, но без существенного влияния.
Около этого же времени начинается и более близкое знакомство с Топикой, и Аристотелевская теория силлогизма мало-помалу становится под названием новой логики на место старой логики, впрочем, не без горячего протеста со стороны некоторых чистых богословов.
Если, таким образом, благодаря близкому знакомству с Органоном А. как логик приобретал все большую и большую известность т., напр., Иоганн Салисбюрийский отдает ему дань высочайшего уважения, то в цветущий период схоластики влияние его не знает соперничества.
Этому в особенности способствовали, начиная с конца ст., евреи, познакомившие западный мир с арабскими переработками А.
Но это был не чистый, подлинный А., а сколок с него, сделанный арабскими мыслителями, и, следовательно, не сам Аристотель, а его арабские последователи доставили орудие к величественной систематизации учения Западной Церкви.
Первоначально враждебная А., церковь уже в середине ст. до такой степени прониклась солидарностью с древним философом, что признавала его за величайший авторитет по всем вопросам, не касавшимся непосредственно догмата.
Для всех великих представителей схоластической мысли в эпоху ее наивысшего развития, для Александра Галесского, Бонавентуры, Альберта В., Фомы Аквинского, арабское толкование аристотелизма, именно в изложении Авиценны, имело решающее значение.
Как у арабов философия совершенно исчезла в понятии аристотелизма, так схоластики насквозь были проникнуты сознанием согласия католической догмы с их аристотелевскими учениями, и его система преемственного развития природы превратилась у Фомы в величественную систему развития высшей благодати.
В этой форме философия А. стала официальной наукой католической церкви и нашла свой поэтический апофеоз в Божественной комедии Данте.
Но, как и следовало ожидать, чем выше подымалась волна почитания А., тем резче должна была обнаружиться противоположность между его идеями и учением церкви.
Этот процесс совершился в Рожере Бэконе, Дунсе Скоте и т. п., у которых внутреннее единство учения церкви с философией все более и более расшатывалось, пока наконец эти два элемента средневековой мысли не разъединились окончательно.
Чтобы прикрыть их противоречие, а главное, чтобы устранить зарождение аристотелевской ереси, изобретено было учение о двойственной истине, богословской и философской.
За всем тем даже у номиналистов, горячо восстававших против учения А., авторитет его стоял на такой недосягаемой высоте, что разрыв с схоластикой, совершенный философией Возрождения, повсюду разыгрался под знаменем разрыва с аристотелизмом.
Ср.
Журден, нем. пер.
Штара, Галле, , также Историю схоластической философии Каулиха Прага, и Штокля т., Майнц, .
Начавшееся в середине ст. при посредстве греч. ученых знакомство с оригинальными сочинениями А. на греческом языке привело к возобновлению чистого перипатетизма, оказавшего громадное влияние на тогдашнее брожение умов.
Правда, в первое время по восстановлении первоначальных текстов интерес к Платону перевешивал интерес к А., но зато позднее, благодаря Падуанскому университету, ставшему одно время главным средоточием философских изысканий, учение А. сбросило с себя, наконец, оболочки схоластических и арабских комментариев и явилось во всей своей первоначальной чистой.
В этом отношении самым замечательным из всех аристотеликов Возрождения должны быть признаны Петр Помпонаций г. и его ученики Симон Порта и Юлий Цезарь Скалигер.
Против этого возрождения Аристотелевой философии выступили, с одной стороны, новое эмпирическое направление естествознания в том виде, как оно царило в Неаполитанской академии, руководимой Телезием , а с другой, такие оригинальные мыслители, как Джордано Бруно, Петр Рамус и Тауреллус.
Но всего решительнее борьба против аристотелизма поведена была Декартом и Бэконом, которым действительно удалось, хотя и разными способами, основать новейшее мышление на его собственном принципе вполне независимо от древней философии.
Ср.
Буле, т. , полов., Геттинг., Эверштейн, Галле, .
В то время как новая европейская наука пошла самостоятельным путем, католическая церковь удержала в своих учениях авторитет А., не стесняясь, где это было возможно, преследовать своих противников.
В сущности, она осталась при учении Фомы Аквитанского, как более совершенном выражении ее взглядов, и, следовательно, под решительным влиянием схоластического А.
Но и протестантская церковь, как только она сознала невозможность уклоняться дольше от философского обоснования своего учения, поняла всю важность поддержки А., и Меланхтон положил в основу системы протестантского богословия филологически очищенный аристотелизм, обработав для этой надобности его логику.
Таким образом, в протестантских университетах Германии водворился новый род аристотелизма, который хотя тоже чуждался живого движения новейшей науки, но впоследствии вошел в Лейбниц-Вольфовскую философию не только своей терминологией, но и частью своего учения.
В стол. для исторического понимания аристотелизма многое было сделано трудами Тренделенбурга.
Аристотелево колесо так называют обыкновенно кажущийся парадокс, представляющийся при движении колеса около оси, когда самое колесо катится на плоскости по прямой линии.
Полагают, что Аристотель впервые заметил этот странный парадокс, который по этой причине и удержал наименование Аристотелева колеса.
Положим, что круг, обращаясь вокруг своего центра, катится в то же время по прямой линии и с совершением полного оборота описывает прямую, коей длина равна окружности круга.
Если в этом круге, который назовем главным, вообразим другой, меньший, одноцентренный с первым и движущийся вместе с ним, то по совершении большим кругом полного оборота малый круг опишет прямую линию, равную уже не своей окружности, а окружности главного круга.
Пример подобного кажущегося парадокса можно видеть в движении каретного колеса, ступица которого при своем обращении перейдет прямую, большую своей окружности и равную окружности самого колеса.
Приведенный пример, как известно, подтверждается ежедневным опытом.
Но тут рождается вопрос, как объяснить, что окружность ступицы описывает прямую, большую этой самой распрямленной окружности?
Решение Аристотелем данного парадокса заключается в ясном и последовательном изложении всех моментов факта, представляющего некоторое затруднение.
Галилей, также пытавшийся объяснить приведенный парадокс, вообразил бесчисленное множество бесконечно малых пустот , распределенных по двум прямым линиям, описываемым обоими кругами он утверждал, что малый круг не касается точками своей окружности к пустым пространствам переходимой им прямой линии и, таким образом, описывает только линию, равную длине своей окружности.
Нет надобности, кажется, доказывать слишком очевидную неосновательность подобного объяснения.
Существуют и другие попытки ученых объяснить явление так называемого Ар. колеса, но все они большею частью неудовлетворительны.
Первое настоящее решение этого парадокса было предложено членом Парижской академии Дорту-де-Мераном в г.
Он объяснил кажущееся противоречие приведенного случая скольжением ступицы колеса по прямой линии, переходимой точками ее окружности.
Можно разрешить затруднение еще и другим образом.
Вообразим круг, обращающийся около своего центра в то время, как последний т. е. центр движется по прямой линии очевидно, что прямолинейное движение центра вовсе не зависит от вращательного движения круга, а следовательно, и отношение скоростей, соответствующих обоим движениям, вполне произвольно.
Очевидно, что легко уподобить катящееся на плоскости колесо с кругом, обращающимся около своего центра, между тем как этот центр движется параллельно упомянутой плоскости.
Следовательно, так же легко вообразить движение колеса, как и движение круга.
В последней главе книги Физики Аристотель утверждает, что первый двигатель должен иметь бесконечную двигать небо.
Это утверждение, если его рассматривать из общего контекста Физики и Метафизики, явно противоречит учению Аристотеля о перводвигателе как о сверхфизическом, или нематериальном, и поэтому только действенном сущем, так же как и определению составленного из материи и формы физического сущего как способности двигать или быть в движении.
В дальнейшей аргументации я попытаюсь развернуто объяснить понятие как начала движения и показать, что перводвигателя возможно интерпретировать в общем контексте аристотелевской теории движущего и движимого.
Для раскрытия общего контекста порядка движения в Физике Аристотеля необходимо сначала прояснить составляющие этого порядка.
Поэтому последующее изложение разделяется на две части, первая из которых призвана раскрыть понятие природного сущего, которое определяется как подвижное, вторая разъяснить порядок движения, в котором вообще возможно обсуждение первой активной причины движения в целом, т. е. первого двигателя.
Сущее по природе.
Определение движения .
Предмет науки физики природное сущее, которое Аристотель определяет, с одной стороны, как то, что имеет начало движения и покоя в себе , с другой, как то, что есть как составленное из формы и материи .
Материя и форма понимаются как начала вообще то, из чего и завершенность, рассматриваемые в науке и как начала некоторого сущего человека или дерева так, что оно есть не из всякой материи или формы, но только из тех, из которых составлено по необходимости согласно с определением сущности вещи.
Составленность этих начал не должна пониматься как соединение отделимых частей в целом хотя Аристотель часто понимает начала по аналогии с частями, утверждая при этом, что эти части неотделимы друг от друга или от целого.
Так, в О душе Аристотель говорит о частях души, но указывает, что как сама душа не есть отдельное сущее, т. е. не может быть отделена от тела, так и части души, хотя и отделимы в науке , но не могут быть отдельными не могут быть отделены по месту Потому и не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть.
Ведь хотя единое и бытие имеют разные значения, но энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле .
В отдельности нет как таковой материи или формы, но сущее есть из формы и материи как начал своего бытия начала не есть в собственном смысле, но из начал по необходимости есть всякое сущее. .
Чтобы указать на способ составленности природного сущего, Аристотель использует аналогию с более явной для нас поскольку произведенной нами составленностью искусственного сущего а форму и материю как части нельзя отделить, так же как нельзя отделить друг от друга воск и печать на воске, медь статуи и саму статую.
При этом составленность материи и формы природного и искусственного имеют в себе важное различие а именно, искусственное сделано, форма или фигура искусственного сущего и сама по себе произведена мастером, и соединена с материей по решению мастера, тогда как в природном сущем форма и материя связаны согласно природе как сущности природного сущего.
Материя стремится к природной форме а, но само природное сущее, если его рассматривать как подлежащее, т. е. по материи, обладает некоторыми свойствами, в соответствии с которыми оно может быть использовано в качестве материала то, из чего для произведения искусственного.
Таким образом, составленность материи и формы искусственного сущего есть согласно определению искусственного, точнее, согласно цели, для которой оно сделано, цель же есть употребление этого сущего.
Так, топор есть то, что рубит согласно этой цели выбирается его материя железо топор, сделанный, например, из дерева, не будет соответствовать своему определению, а значит, не будет рубить.
При этом материю искусственного все же можно отделить от формы, поскольку форма изначально есть как нечто отдельное в душе мастера, и часто может быть соединена с разной материей так, стол или статуя могут быть сделаны из дерева и из камня, в то время как форма природного есть только в материи и только в той материи, которая подходит ей по природе а не по свойствам дерево есть только из древесной материи, а животное из мяса и костей. .
Рассматривая определение души как энтелехии естественного тела, обладающего в возможности жизнью а, Аристотель связывает материю, или тело с бытием в возможности.
В составном сущем бытие в возможности или возможность как начало часто соотносится с материей, а бытие в действенности с формой, поэтому, как то, что составлено из формы и материи, всякое физическое есть разом в возможности и действенности.
Из существующего одно есть только в действенности, другое в возможности и в действенности . .
Сущее только в действенности есть первое, совершенное и простое, иначе говоря, оно не имеет в себе материального начала, а значит, не движется.
Такое сущее подлежит рассмотрению в Метафизике.
Сущее же в возможности и действенности есть то, что пребывает в движении или может двигаться.
Составное сущее, поскольку оно незаконченно и есть не только как то, что в действенности, но и как то, что может быть в той или иной действенности, возникает, уничтожается и движется различными движениями, число которых Аристотель указывает по числу родов или видов сущего видов движения и изменения имеется столько же, сколько и сущего . а стало быть, именно составное сущее подлежит категориальному рассмотрению.
Общим для всех родов движения остается первое определение движения действенность существующего в возможности, поскольку последнее таково . а.
Из определения движения как общего рода Аристотель рассматривает различные виды движений так, двигаться сущее может как белое инаковение, малое возрастание, как находящееся в каком-то месте перемещение, и также само по себе как физическое сущее, в отношении своей сущности как формы возникновение и уничтожение.
Всякое подвижное сущее, поскольку оно есть, обладает способностью к тому или иному изменению, и действенность способности как таковой поскольку она остается способностью есть движение как рост дерева, поскольку оно способно расти, или падение камня, поскольку камень стремится вниз.
Подлежащее движения всегда есть уже сложенное из двух начал сущее, которое движется от лишенности к форме в какой-либо из категорий.
Соотношение подлежащего, понятого как материя движения, формы и лишенности Аристотель проясняет на примере обучения человека.
Образованность в этом случае будет формой, человек материей или подлежащим, необразованность лишенностью . сама лишенность есть не вполне начало , поскольку не-имение формы не может быть началом сущего в собственном смысле, но скорее началом научного рассмотрения, научной дифференции.
Аристотель различает два значения в отношении подлежащего законченность сущего как причина его бытия например, душа человека, согласно которой человек вообще есть и может двигаться так или иначе и незаконченная действенность сущего в какой-то из категорий, которая сама и есть движение например, когда человек становится образованным.
Движимое и движущее Аристотель указывает четыре причины природного движения . то, из чего движется материя как подлежащее, форма и образец, цель движения и причина то, откуда начало движения.
Как в составном сущем нет в отдельности формы и материи, так и движение составного происходит разом из нескольких причин, однако, как кажется, не всегда с необходимостью из всех четырех.
А именно сущее всегда движется из материи и формы, поскольку начала бытия сущего будут и причинами его движения, при этом цель движения иногда заключена в сущем, а иногда находится вне его дерево растет, чтобы быть деревом, форма дерева, или его душа и есть цель движения, цель же стремления животного есть в другом, так же, как и то, откуда начало движения Аристотель называет причиной откуда начало движения как иное сущее, т. е. двигатель, так и душу, которая движет тело .
Разбирая определение движения, Аристотель различает в движении движимое как то, в чем движение есть подлежащее, и движущее как причину то, откуда начало движения.
В соответствии с этим разделением он дает еще одно определение движения энтелехия движимого, под двигающим . .
Таким образом, движение есть из двух разных сущих, одно движимое, в котором есть движение, и иное движущее, под воздействием которого есть движение.
Движимое и движущее имеют две разных способности, а именно, способность действоватьтворить и способность претерпевать, но совершают одно движение, и потому имеют одну деятельность . действующее, поскольку оно может действовать, действует в подвижном, поскольку последнее может претерпевать.
Иначе говоря, движение это действенность двух способностей способности одного сущего двигать, например, учить или строить, и иного сущего двигаться определенным образом, например, обучаться или быть в основании стены.
Так, движение обучения не произойдет как при отсутствии способности учить, так и при отсутствии способности учиться грамматике можно научить ребенка, но не щенка.
Движимое как подлежащее движения претерпевает, принимая форму действенность движущего в том роде сущего, в котором оно движет например, образованность, само будучи способно к претерпеванию таким именно образом и в таком именно роде.
Определение движущего как .
Способность двигать движимое как начало движения рассматривается в книге Метафизики.
Здесь Аристотель определяет способность как начало изменения в ином или в самом себе как ином . .